7. CORNELIUS CASTORIADIS (i)
INSTITUCIONES
Material de Osvaldo Bonano (Junio 2003)

Lo instituido y lo instituyente
lo primero que quiero plantear es la necesidad, para aquellos que se están formando en la operación psicosocial, de conocer las concepciones de cierta línea de pensamiento, sobre todo para sacar la cuestión de la simple difusión de una moda. Porque los autores se ponen de moda. Igual que las palabras (que también se ponen de moda).
Seguramente todos los que forman parte de este campo ya están impregnados de esa moda. ¿Quién no oyó hablar de lo instituido y lo instituyente? Es muy difícil que alguno no haya escuchado alguna vez, circulando por estos espacios, esos términos. El responsable de todo esto fue precisamente, Cornelius Castoriadis. Y ahora todo el mundo usa eso de lo instituido y lo instituyente. Es como que “queda bien” a esta altura del asunto poner algo de lo instituido y lo instituyente en algún texto, o alguna frase. Eso es lo que acontece cuando una línea de pensamiento queda asimilada como moda.
Yo quisiera que nosotros tratáramos justamente que no suceda eso, sino que pensáramos qué problemas enfrentamos nosotros en nuestro espacio de prácticas, en nuestro campo de problemas. Dicho de esa manera, parece una redundancia, pero de algún modo esto es así. La idea es ante qué problemas un determinado conjunto de herramientas conceptuales, ciertas tesis, pueden ayudarnos a pensar y a operar.
Yo voy a proponer algunas cuestiones iniciales, algunas formas, en esa línea. Recién en las décadas del setenta y del ochenta, hace unos veinte años, se pudieron replantear, y por lo tanto alterar, modificar, determinados conceptos (o preconceptos), justamente nociones muy arraigadas, acerca de las instituciones. Y me gustaría si pudiéramos aquí construir alguna definición “casera” acerca de qué es una institución.
Una institución sería algo creado por la sociedad para contener a la gente y que posee una serie de elementos que la determinan (a la misma sociedad). De algún modo, son dispositivos que usa el Sistema para perpetuarse. A su vez, una institución se la puede pensar como una forma y un espacio de aprendizaje para los individuos que forman parte de la sociedad.
En lo de "dispositivos que usa el Sistema para perdurar”, aparece el elemento reproductivo, en el sentido de aquello que en su funcionamiento se reproduce (autoreproduce), para perpetuarse. Dicho en otras palabras, la perpetuación es justamente reproducirse en los mismos términos de un ciclo anterior.
Una institución es algo creado por la sociedad y que contiene los elementos para que la sociedad se organice y se ordene.
Creo que en estas definiciones aparece claramente una noción, una concepción, una creencia (con Castoriadis, diríamos una significación central), que la podemos conectar con lo que aquí se llama las matrices de pensamiento, utilizando un lenguaje más cercano a nosotros. La institución es algo que tiene que ver con la reproducción. Es como que gobierna, o domina, o estructura, a los sujetos desde una especie de afuera. ¿Por qué afuera? Porque en un adentro, estarían los sujetos y en un afuera moldeador, estarían los dispositivos; lo que se dijo acá, estas funciones de reproducción y ordenamiento.
Este es el problema que Castoriadis fundamentalmente se planteó abordar, (por supuesto, él como parte de un movimiento de pensamiento muy propio de la segunda mitad del siglo XX, cuando todo esto cobró realmente forma), en el sentido en que en esta pre-concepción, en esta noción intuitiva (en realidad no es tan intuitiva, sino que es aprendida) que espontáneamente manejamos sobre las instituciones, Castoriadis diría que sólo estamos viendo -por un lado- el polo instituido de la institución, o sea, lo que ya está, lo que ya está funcionando en la reproducción. Pero por el otro lado, estaríamos viendo el polo objetivo de la institución y no estaríamos teniendo en cuenta su componente subjetivo. ¿Cuál es el componente subjetivo? No es tan difícil dentro del mismo razonamiento pensar que el componente subjetivo sería justamente eso que aprendimos, esa matriz de aprendizaje que nos insertaron.
De algún modo, esto responde a las concepciones tradicionales propias de la Sociología, que sostienen que instituir, en el sentido de verbo (no de sustantivo) es hacer entrar al sujeto en la cultura, entendido esto en el sentido más general del término. Desde que la persona aprenda a comer, a usar los cubiertos, a hacer lo que debe hacer y no hacer lo que no debe hacer. "Esto no se hace, aquello tampoco...”. Y luego la Escuela (y el resto de las instituciones) que instituyen al sujeto.
Pero lo absolutamente inédito del pensamiento de Castoriadis y que es totalmente indispensable para pensar una operación que se plantee un horizonte de alteración o de transformación de lo dado, es afirmar que la institución social, que lo propio del dominio histórico-social (el dominio del hombre según Castoriadis), es creado por la Imaginación radical.
En definitiva, tenemos esta famosa palabra lo instituyente, que se utiliza tanto, pero además se la usa para cualquier tontería. Porque de alguna manera termina siendo instituyente cualquier pavada que aparezca con alguna pequeña modificación de lo muy tradicional. Esto es una banalización brutal del pensamiento de Castoriadis. Porque en realidad, lo instituyente propiamente dicho es la creación, en el sentido fuerte de la palabra, la invención, en su significado más profundo del término, de una forma histórico-subjetiva que hasta ese preciso momento no existía.
Paso a leer un texto de Castoriadis: "El ser no es un sistema, no es un sistema de sistemas y no es una gran cadena. El ser es caos, abismo, o lo sin fondo. Es caos de estratificación no regulados. Esto quiere decir que implica organizaciones parciales, a la vez específicas, de los diversos estratos que descubrimos (descubrimos-construimos, descubrimos-creamos) en el ser”.
En esta frase lo que aparece es algo muy importante, que Castoriadis plantea una ontología (un conjunto de tesis acerca de lo que es el ser) que son decididamente revolucionarias para el pensamiento dominante (el pensamiento heredado, según Castoriadis), o sea, toda la masa del pensamiento (por lo menos, del mundo Occidental), el club de los filósofos y demás, que forman el substrato de las palabras, el lenguaje, los conceptos y teorías, etc., que constituyen nuestro mundo. En esto Castoriadis forma parte de todo un movimiento filosófico, o teórico, o de pensamiento, que se plantea fuertemente un cuestionamiento de los paradigmas, de las concepciones, de las matrices de pensamiento dominantes del hombre moderno Occidental (habría que ver si esto no incluye también al hombre oriental). Castoriadis es un pensador cuyas afirmaciones no son simplemente sobre las instituciones, sobre los movimientos políticos, sino que hace afirmaciones de gran porte teórico y filosófico. Por ejemplo, esta cuestión de que el ser es caos. Hay una frase que dice: “lo que no es un ser, no es un ser.”
O sea, lo que no es un ser caracterizado por una cierta identidad, no es un existente. No es un ser, en el sentido de ser como lo ontológicamente dado. Justamente, la afirmación: lo que no es ser, es nada, es muy distinto que decir -que es lo que ahora afirman las corrientes filosóficas contemporáneas- la nada, es.
Esto tiene una trascendencia brutal, no sólo como expresión filosófica, sino por un problema muy fundamental y es que el cambio y la alteración justamente provienen de la nada, de eso que filosóficamente se llama la nada, de lo que no es. O dicho en otros términos, de lo real no determinado, de una especie de trasfondo (a esto Castoriadis lo llama magma) que todavía no es, y que justamente se presenta des-completando lo que es y permitiendo la alteración.
Acá hay una cuestión filosófica que es muy central para toda práctica que se proponga y tenga un horizonte en el ejercicio del cambio, la alteración y la transformación. Por ejemplo, Castoriadis dice que lo que nunca se terminó de entender (o que mejor dicho, se entendió' otra cosa) es que el movimiento y el cambio era simplemente:
bien el cambio de lugar (algo que estaba en un lugar, pasa a estar en otro lugar),
el cambio que se da en el pasaje de la potencia al acto (algo que está potencialmente existente y que se manifiesta pasando acá expresamente presente).
Lo que se decía era que lo que ahora es real o actual, siempre fue en potencia, ya estaba, ya era.
Y en realidad, el movimiento fundamental es aquel que plantea la alteración, la aparición de lo otro absoluto, lo que nunca hasta este momento fue.
Lo que no existía en ningún lado. Ni como potencia, ni en otro lugar, ni como precursor, ni como germen, ni como embrión, ni como forma embrionaria, ni como antecedente, ni como nada... hasta ese momento, no existía. Y pasa porque el ser no es sólo determinación, sino que también es indeterminación.
Esto tiene que ver con eso de “lo que no es un ser, no es un ser” (porque un ser, es un ser determinado). Y aquí lo que hay que entender es que el ser (el conjunto de lo que es), es tanto lo determinado como lo indeterminado (lo que todavía no es), y precisamente porque la nada es, o sea, lo indeterminado existe, es que se puede entender que puede haber cambio radical, invención radical, de cosas que hasta ahora no fueron.
Esto quiere decir que puede haber nuevas sociedades (como de hecho, según Castoriadis, la Historia lo demuestra) y puede haber (como de hecho también, la Historia lo prueba) nuevos hombres. Pero nuevos hombres, no los mismos que somos, sino otros, completamente distintos.
En esto obviamente también tiene mucho que ver Castoriadis con la parte de un movimiento complejo de diversas líneas de pensamiento de lo que hoy se llamaría la teoría de la subjetividad, entre los cuales habría que incluir al filósofo francés Michel Foucault, con todo su desarrollo acerca de los distintos dispositivos histórico-sociales de producción de subjetividad y con esta idea de que no existe "el hombre” o la "esencia humana" atemporal, que siempre sea la misma, sino que hay subjetividades (algunos lo llaman, epocales). Cada forma social es una forma social en la medida en que también es una subjetividad. Y entre las distintas subjetividades hay una heterogeneidad fuerte. ¿Qué quiero decir con "heterogeneidad fuerte"? Que son verdaderamente heterogéneas.
Es muy complicado y es muy difícil verdaderamente saber, entender, o captar, cómo eran otros hombres en otra época histórica, que eran muy distintos de nosotros. Uno podría decir que con el tema de la libertad, diríamos que para nosotros (modernos) la libertad es un bien casi superior, al punto -esta es una cuestión que estudió Foucault- que la pérdida de la libertad en el mundo moderno Occidental es el castigo social universal. Uno comete un delito y se lo castiga universalmente con la pérdida de la libertad (dejando de lado cuestiones como la pena de muerte). Lo único que cambia es la cantidad de años (de la pena) y después todo está ordenado. ¿Puede alguien imaginar cómo pudo haber sido un hombre para el cual la libertad era una palabra que no existía en su lenguaje y una noción carente absolutamente de sentido? Es difícil para todos nosotros imaginario, pero es así. Cada sociedad tiene su construcción de lo humano. Para los españoles, los indios no eran humanos, los indios no entraban en el concepto de humanidad instituida. Y para toda la enorme época histórica en la que hubo esclavos, los esclavos tampoco eran humanos, eran animales que entendían órdenes. Ni siquiera le hablaban, eran animales que entendían órdenes. Incluso, en la época de los griegos clásicos, el enemigo derrotado tampoco componía el concepto de humanidad instituido. Por eso podían ser matados o disponer de ellos como si fuesen cosas.
Tan es así, que hoy mismo estamos en un proceso histórico en el cual se están produciendo, delante de nuestros propios ojos, procesos de desubjetivación radical. Los ejemplos pueden ser muy crueles y muy sencillos. Cuando vamos en el auto y se acercan unos chicos a pedirnos una moneda y nosotros ni los miramos, seguimos dirigiendo la vista adelante y hacemos como si nada hubiera pasado (no digo esto para que todos nos sintamos culpables), nos estamos relacionando con ese otro como si no fuese un semejante. No es un semejante humano, es un expulsado. Ya no un excluido, ya no un explotado. Un expulsado, que ya no forma parte de la humanidad instituida. Esto es lo que se pudo ver, por ejemplo, con los procesos de desubjetivación radical que se pudieron apreciar, en los campos de concentración, estaban todo el tiempo así (con la mirada perdida) y habían dejado literalmente de ser humanos. Hay un par de autores que están estudiando -unas cuantas décadas después del nazismo- todos estos procesos de desubjetivación radical. En la época de los griegos la peor pena era el ostracismo, porque en los griegos clásicos no había individuos. Ser humano, en ese momento, era indistinguible de formar parte de una comunidad. La noción de individuo estaba muy tenuemente esbozada. Por lo tanto, el individuo al que se lo separaba de su comunidad, se moría (porque no le quedaba nada). Sería el ejemplo, exactamente contrario, de Robinson Crusoe, que se queda solo, pero él es capaz de sobrevivir y seguir andando. Hay una película, en la que participa el actor norteamericano Tom Hanks, que es una versión más moderna sobre la figura de Robinson Crusoe, que se titula “Náufrago”, que es la historia de un empleado de correo que viaja en un avión que sufre un accidente y cae en el Océano, logrando esta persona salvar su vida. Este personaje termina viviendo (sobreviviendo) absolutamente solo durante varios años y convierte a una pelota de béisbol en alguien con quien interactúa y se comunica. El individuo es capaz de llevar en sí los atributos humanos e imaginariamente jugarlos por una pelota de béisbol. Los griegos eran incapaces de hacer una cosa así sin su comunidad. Y eso justamente porque no eran individuos. Y no estamos hablando de lo nostálgicos que se vuelven los argentinos cuando se van a Europa y se ponen a cantar tangos y envían cartas a sus parientes solicitando que les manden yerba y dulce de leche (y cosas por el estilo). Estamos hablando de una cuestión radical. Te morís! Si estás en otro lado, te morís. Si no tenés la comunidad, que es el núcleo de tu vida, no tenés nada, no sos (en el sentido ontológico del término). En otra época no se castigaba con la pérdida de la libertad, sino con algún castigo corporal (o directamente, una ejecución). Era un espectáculo público donde en las plazas se colgaba o se torturaba a la gente. Y era un espectáculo y todo el mundo iba a ver eso. En los libros de Foucault, sobre todo Vigilar y castigar, hay una serie de secuencias que muestran esto y cómo se va transitando desde ese sistema penal al régimen moderno, un proceso que se consolida aproximadamente en la época napoleónica y que sigue siendo el código penal actual (sin meternos demasiado en el estatuto actual de la ley, que es un tema muy interesante, pero que tal vez no venga al caso).
La imaginación radical
¿Qué es la imaginación radical? De algún modo es un núcleo duro, muy difícil de entender, de aceptar, (como lo es en general todo el pensamiento de Castoriadis). Castoriadis sostiene que la psique humana, lo humano (pero no solo lo humano, lo viviente) tiene la capacidad de imaginar. ¿Qué es imaginar? Imaginar es hacerse una representación, que no corresponde ni a lo racional, ni a lo existente. La forma más intuitiva de captarlo es que con la imaginación uno puede representar cosas irreales, inexistentes, y además inconstruibles por procedimientos matemáticos: eso es la imaginación.
Sin complicarlo mucho (porque en realidad para Castoriadis, desde el punto de vista filosófico, esto es una propiedad de lo viviente), pero él dice que en la evolución de lo viviente, particularmente en el humano, esto pegó un salto gigantesco. Uno también podría pensar que cualquier animal, en algún sentido filosófico preciso, tiene imaginación (si por imaginación, se entiende la puesta en representación de algo), pero que con el humano esto pega un salto y ahí lo que surge, como producto de la imaginación, es el dominio histórico-social.
Porque en definitiva, este mundo humano, compuesto de instituciones, cosas significativas, ¿cómo es que existe? Existe porque fue inventado, fue creado. ¿Por dónde? ¿Por quién? Por la imaginación.
Hay una radicalidad en esta tesis. Para entenderlo mejor hay que entender la idea de dominio. El ser, en términos filosóficos, se despliega en diversos dominios. Habría un dominio de lo natural (que es lo que Castoriadis llama el primer estrato natural), para el cual rigen las leyes de la Física, de la Química y todo lo que se conoce acerca de las leyes de la materia, en el sentido tradicional del término. Ese es un dominio.
Hay otro dominio, que es el dominio de lo histórico-social. Lo histórico-social, como dominio ontológico, es creado por la imaginación radical. La imaginación radical es una propiedad de la psique. Es la potencialidad de poner en forma, o de crear la forma (la forma en el sentido más genérico del término, llámese esta forma “ninfa”, “Dios”, “ley”, “amor”, “odio”, “celos”, “infinito”). Todas estas son formas, son significaciones. Y que son literalmente inventadas o creadas por la psique.
La psique -diríamos- individual, la psique propia de cada cerebro, tiene esta potencialidad, esta cualidad. Pero en verdad, la institución imaginaria de la sociedad, la creación y la estabilización del dominio de lo histórico-social, es creación del imaginario social colectivo anónimo. Son los colectivos anónimos (porque no se trata de “Juan Pérez”, digamos), los que crean, inventan, esa forma social. Ahora, esa forma social no es solo la forma externa que queda, sino que es justamente la subjetividad para lo cual esa forma social tiene sentido (sentido y significado).
Lo de radical (el adjetivo "radical”) tiene que ver con esta idea de que en el dominio de lo histórico-social (o para el dominio histórico-social) la creación, la invención, dice Castoriadis, es excluido de la nada, se crea con materiales que existen. Pero al crearse una forma que no existía (esto entra en polémica con los griegos clásicos, fundamentalmente con Aristóteles) las formas no es que existen, sino que se crean. El que la crea es justamente la imaginación.
Esto es muy fuerte. Porque, sobre todo en nuestro ambiente, uno está dispuesto a creer firmemente y a pensar que es una teoría sólida y bien fundamentada que la Historia o la Sociedad, o los dispositivos que Foucault mencionó, son los que constituyen, o los que crean o fabrican los hombres. Ahora, aceptar que es la imaginación la que crea la sociedad, es un trago un poco duro. Cuando yo tomé contacto con la obra de Castoriadis, yo esto no lo tragaba con nada. Era muy fuerte. Supongo que así también lo es para cualquiera en este ambiente. La acusación mínima que se le hace a Castoriadis por esto, es ser idealista. ¿Cómo va a ser la mente lo que crea a lo real? Por supuesto, que no dice que la mente crea los árboles (por ejemplo), crea los árboles en tanto árboles (con el significado de árboles) para el humano, pero no árbol en su dominio propio.
Él hace toda una cuestión acerca, por ejemplo, del color. El color rojo y el color azul. En el primer estrato natural, en verdad, el rojo y el azul no existen. ¿Que' existe? Longitudes de onda. Ahora, ¿por qué cierta longitud de onda se manifiesta como color azul o como rojo? Eso es porque la psique tiene la capacidad de representarse, de crear, el azul como color, no como longitud de onda. Y no hay ninguna posibilidad de reducir la creación del color azul, del color rojo, a ningún mecanismo fisiológico. Aunque uno pueda explicar el mecanismo fisiológico por el cual cierta longitud de onda entrando por la pupila y la retina y el tipo de transmisión de órdenes que llegan a determinadas zonas... (etc., etc.). Pero de todas formas, llegan a una zona en donde se produce, se imagina, se crea, el azul como color. No existe la longitud de onda, no existe la fuente física de la luz. El color, propiamente dicho, es una invención de la psique. Hasta tal punto es así, que se sabe que las distintas especies tienen otros colores. Que nosotros no olamos lo que huelen los perros, ni escuchemos lo que escuchan las aves, no es simplemente porque nuestro registro es corto. No es solamente por eso. Es también porque nosotros hemos creado un mundo para nosotros que tiene estas características. Y es posible crear un mundo para otros, que sea para ellos y que sea muy distinto para ellos que el que es para nosotros. De algún modo, se contó acá lo de la ciencia-ficción. La ciencia-ficción es un permanente ejercicio de inventar un mundo que es un mundo para sí de otros, que son otros.
A veces se pregunta si el pensar y el imaginar son algo similares. Es similar pero es distinto. En lo que habitualmente se llama pensamiento, dice Castoriadis, hay siempre dos componentes. Un componente conjuntista identitario, que tiene que ver con la lógica, con el cálculo, con las leyes más bien de tipo físicas o matemáticas, y un componente imaginario. Y no hay ninguna posibilidad, dice Castoriadis, de que haya o una cosa o la otra, las dos son extremadamente densas. Uno intenta mirar sólo el componente identitario e inmediatamente va a ver el componente imaginario.
Castoriadis cita el siguiente ejemplo. En la Tocata y Fuga de Bach hay mucha aritmética, hay cálculo y hay lógica. Pero decir que la Tocata y Fuga de Bach es un conjunto de reglas aritméticas, que se combinan para obtener esa obra... Ahí lo que queda claro es que además del componente identitario está este otro componente que él llama imaginario. Luego, todo pensamiento tiene un componente determinista, lógico, físico o aritmético, o de cálculo y otro componente que es justamente el componente de significado, de significación.
Hay muchas significaciones que nos constituyen -o constituyeron- que están empezando a perder sentido para nosotros. Por ejemplo, aquella frase de Alfonsín que “con la democracia se come, se educe y se cura”. Es una significación (ubiquémonos en el año 1983, después de la dictadura), con esta significación Raúl Alfonsín ganó las elecciones. ¿Es una significación que tiene sentido para nosotros hoy? No es que no tiene sentido, en el sentido que no nos dice nada. En realidad, habría que invertir los términos. Nosotros ya no nos podemos sostener más en esa significación. Perdió sustento en ese sentido. Si antes uno, como subjetividad, se sostenía en significaciones, al desacoplarse las significaciones de las prácticas, todo esto se cae y se queda sin sostén.
Alguien preguntaba si los políticos no terminan diciendo lo que el imaginario social quiere, o si los publicistas hacen lectura del imaginario social y lo terminan utilizando. Si fuese así, sería un mundo delicioso, no sólo para los publicistas sino también para los políticos. Porque es lo mismo que se dice de que el imaginario social quiere los talk shows. Y entonces eso es lo que queda en el público. Y esto hasta cierto punto es así. Pero lo interesante de pensar es, ¿por qué hay algunas veces que parece que es así y resulta que no es así? Porque si no, siempre sería lo mismo. Y de hecho, hay momentos en los que hay algo que se quiebra. Respondiendo a esa pregunta, se podría decir que de algún modo Alfonsín hizo una síntesis con esa consigna. La otra consigna (menemista) es "síganme, no los voy a defraudar", el "salariazo" y la "revolución productiva". Y Menem también habló de "entrar en el Primer Mundo". Algunos entraron... La prueba de que entramos al Primer Mundo es que un shopping en la dudad de Buenos Aires es bastante parecido a un shopping en cualquier otra capital del mundo. Y así como dentro del mismo Primer Mundo hay zonas que son del Segundo, Tercero, Cuarto Mundo (el infra-mundo), bueno, también... No es que el Primer Mundo es una zona del planeta. El Primer Mundo es una zona de consumo. Y ahí viene toda una cuestión muy importante que es la deslocalización. Uno puede tener una vida propia del Primer Mundo, comer hamburguesas de Mc Donald's, vestirse con un jean de marca Mango o tomar Coca-Cola. Y entonces "efectivamente" estamos en el Primer Mundo. En cuanto a lo de "salariazo" y "revolución productiva", uno podrá afirmar que dijeron lo que la gente esperaba escuchar.